Os delírios de pensar a terra: para ler “Périclès et Verdi”

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Deleuze-Châtelet

        Pode parecer paradoxal que Deleuze, que na década de oitenta já havia escrito os dois grossos volumes de Capitalismo e Esquizofrenia com Guattari, venha a ocupar-se, em 1988, de um racionalista como François Châtelet (1925-1985). Chamado pelo Collège International de Philosophie para compor a última das mesas redondas dedicadas à morte do amigo e filósofo da história, Deleuze encontra na recusa châteletiana de Deus e de toda transcendência um dos mais interessantes ateísmos tranqüilos depois de Nietzsche.

          Châtelet realiza seus estudos de Filosofia na Sorbonne, e ali entra em contato com Deleuze pela primeira vez, bem como com grupos da esquerda trotskista; tal contato será constituinte de sua projeção como filósofo da história bem assim como filósofo político. No pós-Maio de 1968, Châtelet passa a trabalhar juntamente com Michel Foucault e Gilles Deleuze na implantação do Departamento de Filosofia da Universidade de Vincennes (Paris-VIII), que Châtelet dirigirá por aproximadamente dez anos; em 1983, colaborará com a criação do Collége International de Philosophie, vindo a falecer em 1985.

          Isso seria suficiente para explicar o interesse de Deleuze pela filosofia de Châtelet. Foucault morrera em 1984; Châtelet, em 1985, e Deleuze parece, aos poucos, refazer a trajetória filosófica dos amigos e intercessores, seja como forma de conjurar sua morte, seja como modo de lhes render uma homenagem póstuma por sua ressonância na própria filosofia deleuziana.

          Contudo, para um filósofo para o qual a criação de cada conceito constitui um acontecimento absolutamente singular, como Deleuze, e para quem a literatura e a escritura poderiam funcionar como um relógio que adianta, outras explicações seriam igualmente plausíveis.

        Nesse sentido, não deve passar despercebido de que modo a noção foucaultiana de “dobra”, desenvolvida paralelamente na monografia sobre Foucault (1986), antecipa uma preocupação com o conceito de dobra em Le pli: Leibniz et le barroque (1988). Por outro lado, Deleuze é repetidamente apresentado como um historiador da filosofia incomum, que não acredita em recenseamentos conceituais, mas que engendra no seio da história da filosofia a diferença finalmente emancipada do conceito em geral, da abstração e das formas decaídas da identidade; isto é, a história da filosofia deleuziana responde ao chamado de recolocar sob uma forma nova, sob outras determinações, o ser do problemático – daí a marcante liberdade expressiva da filosofia deleuziana. 

Ainda que nos limitemos a falar de Deleuze como monografista, Périclès et Verdi é um texto frequentemente esquecido, reputado menor em sua bibliografia. Talvez por Châtelet não ter alcançado a celebridade de Foucault, ou p texto ter exatas vinte e oito páginas, o que constituiria mais um ensaio que propriamente uma monografia sobre a filosofia de Châtelet. Se a idéia de dobra, em Foucault, é tão importante a ponto de ter podido ser estendida e repensada a partir de Leibniz alguns anos mais tarde, talvez não fosse despropositado recuperar o Périclès et Verdi deleuziano a fim de estimar que sorte de antecipações o ensaio monográfico sobre Châtelet – com todas as peculiaridades de um Deleuze a fazer História da Filosofia – engendra.

 

Imanência, Potência, Razão

 Ao afirmar que, para Châtelet, ato e razão constituem o mesmo, Deleuze (1988, p. 09) indica a intranscendência singularizante do racionalismo châteletiano.  Assim como Nietzsche, Châtelet não pensa a existência ou a morte de Deus como um problema, mas, sim, como as condições para pensar os verdadeiros problemas. Contra as outrecuidances (presunções, pretensões, insolências) das transcendências, o pensamento de Châtelet é humilde e, portanto, terreno. Segundo Deleuze (1988, p. 07), “Jamais uma filosofia se instalara mais firmemente sobre um campo de imanência”. 

        A singularidade do racionalismo aristotélico de Châtelet pode ser estimada precisamente a partir das relações Potência-Ato; a recusa de Deus e de toda transcendência afasta o aristotelismo de Châtelet do tomismo, aproximando-o do que Deleuze chama de um certo “fascínio” pela Potência, pelo homem como potência e matéria.

A passagem da potência ao ato, a um ato que é a própria razão, não constitui uma faculdade, mas antes um processo, a atualização de uma potência ou a formação de uma matéria (Deleuze, 1988, p. 09). Criam-se processos de racionalização a cada vez que estabelecemos relações humanas com uma matéria qualquer. Eis o que faz com que o ato “enquanto relação” seja “sempre política” (Idem, loc. cit.).  A potência, por sua vez, constitui uma certa passividade, uma receptividade inumana imanente ao homem, um pathos indissociável do próprio ato: “exercido ou submetido, o poder não é apenas a atividade da existência social do homem sem ser também a passividade de sua existência natural” (Deleuze, 1988, p. 11).

        Châtelet reencontra em Marx os temas da Razão e de sua irracionalidade, e Deleuze afirma que a suposição de uma Razão pura constituiria, segundo Châtelet, uma impolidez metafísica, uma outrecuidance, isto é, para Châtelet, sinônimo de transcendência. É entre os gregos, e essencialmente na Atenas de Péricles, que Châtelet se encontraria com Foucault; Atenas, portanto, não significaria o advento de uma razão eterna, universal e teológica, mas “o acontecimento singular de uma racionalidade provisória, notável” (Deleuze, 1988, p. 17).

 

Universal, singular

         O racionalismo empírico e plural de Châtelet assenta-se em uma dupla negação do universal; primeiro, do universal como o que seria capaz de explicar qualquer coisa; segundo, a inexistência do universal como tal – só existiriam singularidades. Precisamente essas duas fórmulas “O universal nada explica; ao contrário, é ele quem deve ser explicado” e “o universal não existe, só há singularidades” terão ressonância mais tarde em Qu’est-ce que la philosophie (1991), livro que, como atestado por François Dosse (Gilles Deleuze e Félix Guattari, biografia cruzada, Artmed, 2010), fora majoritariamente escrito por Deleuze, embora tenha contado também com a assinatura de Félix Guattari. As quatro ilusões que envolvem o plano de imanência (Deleuze; Guattari, 1991, p. 50 e ss.) parecem mimetizar a recusa châteletiana dos universais. 

        Em Périclès et Verdi, Deleuze (1988, p. 19) conceitua: “A ‘singularidade’ não é o individual, é o caso, o acontecimento, o potencial, ou antes, a repartição de potenciais em uma dada matéria”; mesmo os indivíduos mais insignificantes, continua Deleuze, não passariam de “um tal campo de singularidades que não recebe seu nome próprio senão das operações que empreende sobre si e na vizinhança […]” (Idem, loc. cit). 

        Para Châtelet, os processos de atualização e singularização são chamados de “decisão”, em oposição aos universais da comunicação, da reflexão etc., que esboçam movimentos unicamente abstratos e, portanto, irreais. Produzir movimentos reais passa a ser a questão; atualizar os potenciais, decidir, racionalizar torna-se, então, singularizar. Sua filosofia passa a ser, assim, uma filosofia da decisão como movimento natural de singularização. 

        Tal produção material e molecular de movimento e singularização, Châtelet encontra na ópera de Giuseppe Verdi. Segundo Deleuze, a vizinhança musical faz recordar que a razão não possuiria uma função representativa, mas atualizadora das relações entre homem e matéria sonora, em que as qualidades sonoras e suas combinações tornam sensível toda a superfície do corpo.

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Chaïm Perelman: argumentação e exceção

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Há muito tempo não me surpreeendia, mas aconteceu de novo. Aqueles que, como eu, pesquisam o estado de exceção ou a sociedade de controle, lêem Agamben, Foucault ou Deleuze, geralmente são acusados de paranóicos, de alucinarem a existência de fascistas até debaixo da própria cama. Claro que esse argumento é ad hominem e sobretudo ingênuo. De toda forma, partilho um dos últimos delírios.

Uma das hipóteses-mestras de minha dissertação [Do mesmo à ruptura: ensaios… (2009)] buscava avaliar se, e até que ponto, as teorias contemporâneas do direito (do neoconstitucionalismo à teoria do direito como interpretação, ou argumentação racional) serviriam como passagens móveis entre um esquema jurídico-disciplinar e a implantação do estado de exceção como paradigma de governo; nesse paradigma, o ponto de gravidade não é a ausência de normas, mas, grosso modo, uma indeterminação entre normas e fatos que gera uma zona de anomia, mantendo a totalidade do ordenamento jurídico vigente, mas suspenso, sem aplicação.

Hoje percebo que, durante a dissertação, simplesmente ignorei um texto que, embora ordinário, é qualitativamente exemplar (em sentido escolástico) dessa função que quisera demonstrar: “O raciocínio judiciário depois de 1945”, capítulo III de Lógica Jurídica (1979), livro do filósofo do direito polonês, Chaïm Perelman, radicado na Bélgica até seu falecimento (1984), e ex-professor da Universidade de Bruxelas.

O capítulo sobre as teorias relativas ao raciocínio judiciário pós-1945 segue-se à explicação das linhas gerais da Escola da Exegese, a partir do Código de Napoleão, e das concepções funcional, teleológica e sociológica do Direito, que, em linhas gerais, já preconizam uma certa precedência dos fatos sobre o Direito.

Perelman reconhece que o Direito constitui um empreendimento público, devendo-se evitar a subjetividade e a arbitrariedade, de forma tal que não se poderá identificar o “justo” com aquilo que se parece justo a um indivíduo – pouco importa seja ele juiz ou não (Perelman, 2004, p. 98).

O aparecimento da justificação da exceção e da anomia no interior do ordenamento jurídico dá-se no momento em que Perelman busca exemplificar a possibilidade de decidir com base em princípios gerais do direito não-formulados explicitamente em ordens jurídicas nacionais vigentes. A sua aplicação mesmo na ausência de um texto, não implicaria uma criação jurisprudencial, nem mesmo uma concretização de uma regra de equidade ou consuetudinária. Os princípios gerais de direito, ao contrário, tendo valor de direito positivo, não seriam constituídos pelo julgado, mas reconhecidos e declarados pela decisão de um juiz que se limita a constatar-lhes a existência.

A fim de prová-lo, Perelman oferece diversos exemplos, mas o mais interessante deriva de um exemplo de reconhecida exceção. Um acórdão da Corte de Cassação Belga, prolatado em 11 de fevereiro de 1919, é tomado como um exemplo da possibilidade de os princípios gerais do direito autorizarem decisões contra legem.

No período entre 1914-19, o território belga encontrava-se ocupado pelas tropas alemãs, o que impedia as reuniões das Câmaras e Senado, e exigia que o Rei exercesse sozinho o poder legislativo sob a forma de decretos-lei. No entanto, o artigo 26 da Constituição Belga preconizava que “O poder legislativo é exercido coletivamente pelo Rei, pela Câmara dos Representantes e pelo Senado”, sem previsão de exceções ou abrandamentos. Diferentemente de algumas Constituições européias que, a essa época, previam formalmente a possibilidade de decretação do estado de exceção, o . artigo 130 da Constituição Belga previa que “a Constituição não pode ser suspensa no todo ou em parte”.

Com base no artigo 25, que estatuía a impossibilidade de o Poder Legislativo ser exercido senão de acordo com o artigo 26 da Constituição, e no forte argumento normativo do artigo 130, que vedava a suspensão parcial ou total da Constituição, a validade dos decretos-lei foi atacada. No entanto, a Corte de Cassação Belga compreendeu que o Rei tornou-se legislador no período 1914-19 precisamente em virtude da aplicação de princípios constitucionais e de princípios gerais do direito, chegando a uma decisão manifestamente contrária ao texto constitucional.

Perelman (2004, p. 106) reproduz integralmente o arrazoado da Corte de Cassação, do qual destaco dois parágrafos que suponho nodais:

 

Uma lei – constituição ou lei ordinária – nunca estatui senão para períodos normais, para aqueles que ela pode prever. Obra do homem, ela está sujeita, como todas as coisas humanas, à força dos acontecimentos, à força maior, à necessidade.

Ora, há fatos que a sabedoria humana não pode prever, situações que não pode levar em consideração e nas quais, tornando-se inaplicável a norma, é necessário, de um modo ou de outro, afastando-se o menos possível das prescrições legais, fazer frente às brutais necessidades do momento e opor meios provisórios à força invencível dos acontecimentos.

 

A decisão concretizava, portanto, um valor supremo que permitia entrever o descolamento entre legalidade e soberania política que a argumentação, ou a interpretação, são capazes.  Os “axiomas de Direito Público”, enunciados pelo procurador-geral Terliden, demarcavam precisamente o envolvimento entre anomia, estado de exceção e soberania:

 

I – A soberania da Bélgica jamais foi suspensa.

II – Uma nação não pode dispensar um governo.

III – Não há governo sem lei, isto é, sem poder legislativo.

 

Não obstante, Perelman reconhece que desses axiomas deriavriam, como Terlinden quisera provar, “a necessidade inelutável de que o Rei legifere sozinho, quando os dois outros ramos o poder legislativo estão impedidos de desempenhar sua função” (Perelman, 2004, p. 107). Isso, em ultima análise, transforma a lei em um dispositivo que une governamentalidade (“Não há governo sem lei”) e Soberania (“Uma nação não pode dispensar um governo”, “A soberania da Bélgica jamais foi suspensa”), o que, no seio do estado de exceção, coincide sem resíduos.

Apesar de o exemplo belga servir claramente para indicar o momento em que a interpretação, ou a argumentação, assumem a função de fazer a passagem móvel entre a legalidade estrita e a exceção, este parece, em princípio, descolado da realidade, historicamente distante de nós e isolado no tempo (1914-1919). No entanto, é precisamente o argumento transcendente da necessidade, do inadiável, do inelutável ou do extraordinário – como se o acontecimento tivesse a força de um Deus – que não parou de se repetir. As primeiras páginas dos jornais, hoje, no Rio, já não se preocupam em justificar o injustificável, ou a identificação de uma política de pacificação que, em sua ponta extrema, coincide com uma política de extermínio. O argumento da necessidade foi implantado no desejo; tornou-se, assim, paradoxal e inteiramente desnecessário quando demos nosso assentimento.


 

O que significa perguntar sobre o que resta: pensar a atualidade como o trabalho do diagnóstico


1

Ao perguntarem-se sobre aquilo que resta da ditadura, os gestos de Vladimir Safatle e de Edson Telles (2010) repetem, em certa medida, o gesto filosófico-político agambeniano e arendtiano. Em acréscimo, parecem captar as peculiaridades da experiência brasileira de exceção. Segundo eles, não se deveria mensurar aquilo que resta de uma ditadura pelo número de corpos mortos e violados que ela deixa para trás. Procurar os espectros do autoritarismo no interior da cultura brasileira implicaria diagnosticar no presente o que, de fato, constitui aquilo que resta de uma ditadura: as estruturas políticas, administrativas e jurídicas que se prolongam e sobrevivem ainda hoje no interior do Estado democrático de Direito brasileiro.

 

2

Na abertura de um dos textos de Infância e história, o filósofo e jurista italiano Giorgio Agamben (2008, p. 111), escrevera que “[…] toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo, e uma nova cultura não é possível sem uma transformação dessa experiência”. A afirmação do vínculo entre a cultura humana e uma singular experiência do tempo renova uma tradição que não ousou pensar o tempo para além da reprodução dos conceitos de instante e de contínuo. Pensar a relação dos homens com seu tempo permite recuperar dimensões da experiência destruídas ou seqüestradas, exemplares da tarefa do historiador sucateiro de Walter Benjamin (1994, p. 114); o gesto benjaminiano do historiador trapeiro que “deseja não deixar nada se perder” aferra-se ao insignificante e, portanto, à própria experiência. Eis o gesto que parece habitar profundamente a afirmação agambeniana: “toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo”.

 

3

       Será preciso desdobrar até mesmo o conceito de tempo. Todos partilhamos de uma representação vulgar da temporalidade, de que Heidegger (2009) já havia falado em Ser e Tempo. Segundo ela, o tempo seria como uma linha contínua, povoada por instantes inextensos, e orientada irrevogavelmente ao futuro. Em nossa concepção, o passado é continuamente soterrado pelos escombros de um presente que transcorre veloz demais. A quotidianidade presente é afetada pelas formas de uma temporalidade em que cada instante engendra uma exceção: já não nos sentimos capazes de construir uma experiência autêntica da temporalidade porque vivemos unicamente o instante, e o instante está, desde sempre, e já, dentro e fora de si mesmo; nas palavras de Deleuze (2006), o presente é essencialmente paradoxal, uma vez que o instante atual é aquele que é, mas, ao mesmo tempo, é aquele que já se passou.

 

4

       No prefácio a Entre o passado e o futuro, Hannah Arendt identifica uma relação essencial entre pensamento e tempo. A partir de He, uma curta parábola de Kafka, Arendt desejava revelar aquilo que se encontra na estrutura íntima do pensamento. De acordo com a transcrição de Arendt, a parábola kafkiana é a seguinte:

 

“Ele tem dois adversários: o primeiro acossa-o por trás, da origem. O segundo, bloqueia-lhe o caminho pela frente. Ele luta com ambos. Na verdade, o primeiro ajuda-o na luta contra o segundo, pois quer empurrá-lo para frente, e, do mesmo modo, o segundo, uma vez que o empurra para trás. Mas isso é assim apenas teoricamente. Pois não há ali apenas os dois adversários, mas também ele mesmo, e quem sabe realmente de suas intenções? Seu sonho, porém, é em alguma ocasião, num momento imprevisto – e isso exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite –, saltar fora da linha de combate e ser alçado, por conta de sua experiência de luta, à posição de juiz entre os adversários que lutam entre si”. (Kafka, apud, Arendt, 2009, p. 33).

 

5

       Tanto como o homem kafkiano deseja fugir à linha de combate e alçar-se sobre ela, para compreender a profundidade dessa pequena parábola kafkiana precisaríamos fugir às conclusões de Arendt, aproveitando livremente suas descrições. A partir de He, Arendt descreve um homem demasiadamente contemporâneo, que encarna o próprio presente ao encontrar-se encerrado na batalha com as forças do passado, que o empurram à frente, e do futuro, que o mantêm violentamente aferrado ao atual.

Em He, as forças do passado e do futuro empurram o homem a um espaço lacunar e, segundo Arendt, atemporal. Nele, o homem é forçado a pensar, e todo pensamento só pode ser constituído em tensão com as potências da memória que não cessa de acossar o homem desde a origem e empurrá-lo adiante, e dos devires, que, repelindo-o, fazem da atualidade o lugar mais próprio em que seu pensamento se mantém. É no dorso fraturado do atual que Arendt (2010, p. 224-225) isola o espaço próprio ao pensamento como exercício do espírito. Esse espaço atemporal e, no entanto, atualíssimo, não pode ser herdado; precisa ser recriado e renovado a cada geração e a cada novo nascimento. Pensar a sua própria atualidade é a tarefa por excelência de cada geração.

 

6

       Se retornarmos a Kafka, perceberemos que há uma passagem que Arendt interpreta como o “intervalo lacunar”, o espaço vazio em que se tornou possível pensar: “Seu sonho, porém, é em alguma ocasião, num momento imprevisto – e isso exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite –, saltar fora da linha de combate…” (Kafka, apud, Arendt, 2009, p. 33).

       Precisamente onde Kafka escreve “imprevisto” e Arendt interpreta “atemporal”, poderíamos interpretar – não sem antes trairmos Arendt –, “intempestivo”, “inatual”, “extemporâneo”, como preferiria Nietzsche. O imprevisto de Kafka precisa abrir uma noite escura como nunca houve; “Ele”, o lutador, salta e foge à linha de combate, que passa a ser singularmente impessoal; passado e futuro, a memória e os devires, permanecem intocáveis pelo ego pensante arendtiano.

       Alocar o ego pensante em um intervalo atemporal que seria preciso criar sempre e a cada vez, como quisera Arendt, poderia sugerir a negação de que o pensamento possa estabelecer-se em correlação com seu tempo. Em Nietzsche (1990), o conceito de intempestivo, ou de inatual, possui uma vantagem: ele não seqüestra nem negativiza o tempo ou os devires. No impessoal combate entre passado e futuro, a atualidade não é vazia, negada, intervalar, mas um índice do real a que precisamos resistir – e uma indeterminação virtual que nos permite resistir.

       Pensar é muito mais do que sustentar-se em um vazio atemporal, como quisera Arendt; o pensamento, no interior ou no fora do combate, sempre se relaciona essencialmente com o tempo. Quando o lutador kafkiano consegue alçar-se da linha de combate é porque, escapando à determinação de seu próprio presente – ser acossado da origem ou impedido pela frente –, a atualidade virtualizou-se e converteu-se em árbitro da totalidade de nosso tempo. O presente, o atual, confundem-se com o intempestivo e com o inatual: “agir contra o tempo, e sobre o tempo e, espero eu, em favor de um tempo que virá” (Nietzsche, 1990, p. 94); “a crueldade de reconhecer unicamente o direito daquilo que deve nascer”, dizia Nietzche. É o imprevisto kafkiano, ou o intempestivo nietzschiano, que quebram a cadeia dos acontecimentos, e poderiam renovar a forma de perguntar-se sobre “o que resta” como um trabalho dúplice: diagnóstico do presente e resistência intempestiva.

7

Encontramo-nos desde sempre na tensão kafkiana, em que as forças do tempo mobilizam a história e atravessam os corpos: desviando-se, escapando, suplantando-os, exaurindo-os. Não há pensar que não esteja em relação com o contemporâneo – e, por vezes, o contemporâneo pode significar o advento de “uma noite tão escura como nunca houve”. No entanto, não há nada mais difícil do que suscitar um crepúsculo em pleno meio-dia. É preciso deixar-nos afetar por uma memória irredutível ao presente; diagnosticar e cartografar a atualidade; auscultar os devires e suas indeterminações; perguntar-se sobre o que resta é estar sempre à espreita daquilo que vem… Arendt sabia ser necessário que cada geração e que cada homem – a cada nascimento –, constituísse, à sua maneira, a abertura intemporal, intempestiva e intensa em que se tornou possível pensar. Perguntar-se sobre “o que resta…” demanda, essencialmente, lançar um olhar sobre o tempo: espreitar as forças, detectar a memória, o presente e os devires de nossas estruturas político-jurídicas, e diagnosticar em seu interior o legado autoritário que, longe de ser um anacronismo, constitui o presente inverossímil, inquietante e paradoxal que nos afeta e concerne.

 

Referências

AGAMBEN, Giorgio. Infância e história. Destruição da experiência e origem da história. Tradução de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008.

ARENDT, Hannah. A vida do espírito. Tradução de Helena Martins et al. Rio de Janeiro. Civilização Brasileira: 2010.

_____. Entre o passado e o futuro. 6. ed. Tradução de Mauro W. Barbosa. São Paulo: Perspectiva, 2009.

BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de história. In: Magia e técnica, arte e política. (Obras escolhidas; v. 1). 7. ed. Tradução de Paulo Sérgio Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1994.

DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. 2. ed. Tradução de Roberto Machado e Luiz B. L. Orlandi. Rio de Janeiro: Graal, 2006.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2009.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim falou Zaratustra. Um livro para todos e para ninguém. 17. ed. Tradução de  Mário da Silva. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.

_____. Deuxième considération inactuelle. De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie. In : Considérations inactuelles I et II. Textes et variantes établies par G. Colli et M. Montinari. Tradução de Pierre Rusch. Gallimard, 1990.

SAFATLE, Vladimir; TELES, Edson (Orgs.). O que resta da ditadura: a exceção brasileira. São Paulo: Boitempo, 2010.

* Comunicação oral feita durante a VI Semana de Extensão do Centro Universitário Curitiba, Faculdade de Direito de Curitiba. Blog: <http://murilocorrea.blogspot>

 

 

Quando o corpo político vira corpo criminal: mais um não à biometria

 

 Croquis de crânios de delinqüentes; 

pelo Dr, Vans Clarke, diretor de prisão. In: (LOMBROSO, 1895)

  

“No dia em que o controle biométrico seja generalizado e em que a videovigilância seja instalada em todas as ruas, toda a crítica e toda a dissidência serão impossíveis”. (Giorgio Agamben, Não à biometria).

 

 

1 Kelsen afirmava em Teoria Geral do Direito e do Estado que, de um ponto de vista do dever estritamente jurídico, o sujeito destinatário da ordem jurídica não seria mais do que “um delinqüente em potencial”. A biometria dá a Hans Kelsen uma oportunidade para reencarnar nos sistemas burocrático-administrativos do direito positivo atual. Sob a égide dos Estados contemporâneos de Direito, com seus dispositivos de segurança e garantias tanto mais numerosos quanto mais ineficazes, falíveis, manipuláveis e, no entanto, incontornáveis, os corpos físicos dos cidadãos deixam de ser os corpos disciplinares para se tornarem o ponto de imputação privilegiado dos dispositivos de governamentalidade. 

 

2 Não é de todo desprezível o fato de que, hoje, no Brasil, ninguém possa renovar a habilitação para conduzir automóveis sem antes passar por um cadastro biométrico, em que são escaneados os cinco dedos de cada uma das mãos. Dispensa-se até mesmo a assinatura pessoal do condutor, que só estampa as habilitações porque nelas parece ser necessário reservar um lugar para o sujeito daquele corpo. 

Também não se deve menosprezar o fato de que toda uma campanha publicitária realizada pelo Superior Tribunal Eleitoral destinou-se, até agora, a emitir signos que têm por exclusivo propósito identificar os significantes “biometria = segurança”, ou “biometria = transparência”, eleitorais.  

O Tribunal Superior Eleitoral, desde as primeiras experiências com as urnas biométricas ocorridas nas eleições municipais de 2008, condicionou expressamente por resolução o exercício do direito constitucional ao sufrágio ao recadastramento biométrico de todo eleitor com domicílio eleitoral nos municípios-sede em que ocorreriam os primeiros testes. Em 2010, não será diferente.

O Tribunal Superior Eleitoral prevê que, até os anos de 2016 ou de 2018, todas as eleições brasileiras sejam realizadas com utilização da identificação biométrica dos eleitores. 

slogan da implementação das urnas biométricas no Brasil (“cada vez mais, o poder está na mão do eleitor”) atesta a duplicidade da subjetivação-captura operada pelo dispositivo de controle: pretende-se garantir a segurança dos processos político-eleitorais ao efetuar-se uma identificação sem precedentes entre homem político e um corpo biológico que só pode ser o dele. As urnas biométricas são o dispositivo técnico que, contemporaneamente, permite entrever a identificação sem resíduos que o Estado promove entre corpo biológico dos homens e as prerrogativas políticas inerentes ao status de cidadania. A subjetivação cidadã e corpo biológico dos homens fazem um no corpo a corpo dos cidadãos com o dispositivo eleitoral biométrico. 

 

3  Cesare Lombroso foi um dos mais célebres precursores daquilo que, anos depois, viria a ser nomeado “antropologia criminal”. Originalmente, a disciplina lombrosiana destinava-se a identificar, organizar e classificar os traços fenotípicos comuns à face e à compleição corpórea do “délinquant-né” (delinqüente nato). Em L’homme criminel. Étude anthropologique et psychiatrique (1895), croquis identificavam uma variada gama de elementos estruturais e de traços do criminoso natural, que iam desde o formato dos crânios até a dimensão de seu campo visual médio. 

Atualmente, quando a criminologia passa a compreender o crime como um fenômeno biopsicosocial complexo, valendo-se da bioantropologia, mas também da criminologia sociológica, já não se pode afirmar, com a falaciosa certeza lombrosiana, quais os caracteres constituintes dos “criminosos por natureza”. Diante desse saber-poder bem estabelecido, o Estado utiliza a biometria como aparato técnico e dispositivo que reduz o cidadão a uma identidade morfológica de raiz biológica.  Desde Lombroso, os procedimentos biométricos não eram aplicados à totalidade dos cidadãos, mas apenas aos delinquentes. 

 

4 Atualmente, segundo Giorgio Agamben, a extensão e a generalização dos dispositivos biométricos e sua universal presença em espaços públicos como escolas, aeroportos, departamentos burocráticos etc., importaria reconhecer que todo cidadão tornou-se, aos olhos do Estado, um criminoso, ou um terrorista, em potencial. A maior prova disso – atesta Agamben durante a apresentação de um dos livros de Tiqqun –, encontrar-se-ia no fato de que todo homem que não se sujeita, ou denuncia, a aplicação dos aparatos biométricos pelo Estado aos cidadãos, é tratado como terrorista. 

 

5 Brevemente, em 03 de outubro de 2010, a maior parte dos brasileiros votará ainda nas urnas eletrônicas tradicionais. Pela primeira vez, no entanto, o eleitor deverá comparecer à seção com o título de eleitor e um documento com foto. Pequenos municípios brasileiros, desde as eleições municipais de 2008, vêm testando as urnas biométricas. Tal dispositivo de controle e segurança já sofre críticas que vão da violação da garantia ao sigilo da votação à ineficácia técnica da garantia contra fraudes. Ainda assim, o aparato biométrico é vendido pelo próprio TSE como uma das resultantes da “revolução digital”. 

 

6 Ao identificar o sujeito político exclusivamente por meio de seu próprio corpo, a identificação biométrica traz à luz aquilo que, desde os gregos, é, segundo Giorgio Agamben, o princípio de inscrição da doçura natural da vida nua (biológica) no seio do político, ao mesmo tempo em que essa mesma vida – nua, natural – é excluída da política; desse processo, em nosso sistema representativo, resta sempre o eleitor: um sujeito vazio, mas “seguro” e, sobretudo, passível de controle e identificação no campo aberto e perigoso da política. 

Seu corpo biológico, que antes não compunha o cadastro eleitoral, é interiorizado, agora, pelo cadastro biométrico. Coextensivamente à identificação sem resíduos entre eleitor – sujeito político por excelência das democracias representativas – e corpo biológico individual dos cidadãos, produz-se a identificação entre cadastro eleitoral e cadastro biométrico. Assim, a biometria parece ser um passo adiante na concretização da clássica imagem da associação política hobbesiana: a imagem do Leviatã já não se faz unicamente de corpos, mas também de dados biométricos desmaterializados de cada cidadão, em nome dos quais nossos puros corpos subjetivados continuam sujeitados a uma política impotente, porque reduzida ao corpo a corpo entre homens e aparelhos de captura publicitário-eleitorais.

 

 

@_mdcc

Editor do blog A Navalha de Dalí

 

  

ACTA, direitos humanos e eleições

 

 Advertência
 

Este artigo nasceu das intervenções que fizemos no curso de uma troca de mensagens entre membros d’O pensador selvagem. Agradecemos a Rafael Reinehr, Camila S. e Rodrigo Cássio, cujas participações possibilitaram que este texto viesse à luz. Em um momento em que as discussões sobre o Acordo Comercial Anticontrafação desintensifica-se na internet e, especialmente, na blogosfera, acreditamos que o período eleitoral que atualmente transcorre no Brasil – com sorte – poderia servir à compreensão da extensão formal dos propósitos do ACTA, bem como de suas limitações diante do ordenamento jurídico brasileiro, especialmente naquilo que o ACTA toca mais sensivelmente para poder funcionar: os direitos e garantias fundamentais.

 

No quadro do esvaziamento político das eleições brasileiras, atualmente em curso, e da repentina precedência que os direitos fundamentais do candidato do PSDB, e de pessoas próximas a ele, parecem ter ganhado na mídia impressa e televisionada – a ponto de Mônica Valdwogel, em recente entrevista, esquecer-se de que a presunção de inocência da acusada, candidata do PT, é, igualmente, direito humano fundamental, e afirmar resolutamente que “se há uma investigação, então não se pode dizer que é inocente” -, talvez fosse o caso de questionarmos os candidatos e seus partidos sobre sua concreta visão acerca dos direitos humanos, especialmente de um ponto de vista interno. As respostas, assim como a proposição um tanto cambaia da “jornalista” do programa Entre Aspas, da Globo News, poderia lançar luzes sobre a sobrevivência do legado autoritário brasileiro no interior de instituições formalmente democráticas de nosso país. Justamente em razão disso, a relação dos brasileiros com os Direitos Humanos é intensamente contraditória e paradoxal, e, se assim for, deveremos preocupar-nos cada vez mais com propostas como o ACTA, e exigir dos eleitos – sejam eles quem forem, e sejam quais forem os cargos que ocupem – a indeclinável posição de defesa política e institucional dos direitos humanos inscritos em nossa Constituição e assegurados pelo Direito Internacional dos Direitos Humanos.

 

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 O que é o ACTA? E o Brasil com isso?

 

 

Fabiano Camilo

Murilo Duarte Costa Corrêa

 

 

As discussões acerca do Acordo Comercial Anticontrafação ou Acordo Comercial Antifalsificação – Anti-Counterfeiting Trade Agreement (ACTA), em inglês – aumentaram nos últimos meses, após a publicação, datada de 25 de março, de um esboço do documento, que, desde 2007, está sendo negociado por Austrália, Canadá, Cingapura, Coreia do Sul, Emirados Árabes, Estados Unidos, Japão, Jordânia, Marrocos, México, Nova Zelândia, Suíça e União Europeia.

 

Entre as medidas de prevenção e repressão às práticas que o ACTA define como falsificação e pirataria estão, por exemplo:

 

·      criminalização da troca não comercial de arquivos pela rede mundial;

·      interceptação de comunicações sem autorização judicial;

·      incumbência aos provedores de acesso das atividades de vigilância do tráfego de arquivos e de imposição de sanções ao usuário que baixar e/ou disponibilizar arquivos protegidos por direitos autorais – a vigilância, na medida em que incide sobre o conteúdo dos arquivos, pode ser caracterizada como uma violação ao sigilo das comunicações e um avanço indevido sobre a esfera da privacidade e da intimidade; enquanto a aplicação de sanções aos usuários pode ser definida como um exercício do poder de polícia por particulares, prática ilegal, porque o poder de polícia é prerrogativa do Estado;

·      penalidades de diminuição da velocidade de conexão e de interrupção do acesso à rede, para o usuário que, supostamente, infringir a legislação de direitos autorais – como um endereço de IP pode ser compartilhado ou brevemente utilizado por vários usuários, a pessoa que for o objeto da punição, o usuário em nome de quem está registrado o endereço de IP poderá não ser o usuário que infringiu a legislação;

·      possibilidade de que uma penalidade passe da pessoa do infrator – em uma situação de compartilhamento de endereço de IP, todos os usuários serão punidos pelo crime imputado à pessoa em cujo nome estiver registrado o endereço, caso a pena cominada seja a diminuição da velocidade de conexão ou a interrupção do acesso à rede.

 

Como os Estados envolvidos no processo de confecção do ACTA pretendem que, posteriormente, essas e outras medidas de prevenção e repressão à falsificação e à pirataria sejam adotadas também pela maioria dos países remanescentes, quais seriam as consequências que poderiam advir para os usuários brasileiros da rede mundial, se nosso país assinasse o tratado?

 

Dos cinco exemplos acima, todos, com exceção do primeiro, são medidas que desrespeitam os direitos e as garantias individuais declarados na Constituição Federal. Contudo, o fator relevante, que torna muito improvável que o ACTA venha a ser assinado pelo Brasil no atual ordenamento jurídico, é a proteção especial assegurada aos direitos e garantias individuais, que são definidos como cláusulas pétreas. No art. 60, § 4º, da Constituição, está arrolada uma série de tópicos para os quais não se admite nem sequer proposta de emenda constitucional tendente a aboli-los. Entre esses tópicos estão os direitos e as garantias individuais, a maioria dos quais inscrita no art. 5º da Constituição, cuja supressão, com vistas à adoção das disposições do ACTA, somente seria possível caso se abolisse a totalidade da ordem constitucional vigente.

 

Sem embargo daquilo que foi exposto no parágrafo anterior, suponhamos que o Presidente da República assinasse o ACTA.

 

Nossa Constituição é de tipo rígido – ou “super-rígido”, em face justamente da previsão de cláusulas pétreas –, o que significa que, na parte em que pode ser alterada, é necessário um procedimento legislativo especial para que o texto constitucional possa ser emendado (CF, art. 60, § 2º). Esse regramento torna a aprovação de uma emenda à Constituição um processo mais dificultoso e lento do que o processo adotado para a promulgação e a alteração de uma lei ordinária ou mesmo de uma lei complementar. O objetivo é assegurar uma estabilidade mínima ao texto constitucional, para que a obra do constituinte originário não seja desfigurada pelo constituinte derivado. A rigidez acarreta como resultado a supremacia da Constituição, situando-a no ápice do ordenamento jurídico. (Em Estados que adotam uma Constituição de tipo flexível, o texto constitucional pode ser modificado pelo mesmo processo de promulgação e de alteração da legislação infraconstitucional. Na prática, a Constituição não se distingue formalmente, mas apenas materialmente, ou seja, pelo conteúdo, da legislação não constitucional.) Por conseguinte, toda a legislação infraconstitucional, bem como as emendas constitucionais, devem estar em harmonia com a Constituição, devem respeitá-la irrestritamente; do contrário, serão inconstitucionais e deverão ser retiradas do ordenamento jurídico.

 

Tradicionalmente, o Poder Judiciário é o poder incumbido da função de realizar o controle de constitucionalidade da legislação infraconstitucional e das emendas constitucionais, porque sua função precípua consiste em aplicar a legislação na solução de litígios, interpretando-a corretamente. No Brasil, todos os juízes de primeira instância e todos os tribunais podem declarar a inconstitucionalidade de uma lei ou de um ato normativo, afastando sua aplicação a um caso concreto. Nesta hipótese, os efeitos atingem somente as partes envolvidas. Todavia, apenas o tribunal encarregado pela própria Constituição da atribuição de zelar pela preservação da integridade do texto constitucional – a corte constitucional (Supremo Tribunal Federal – STF) – tem competência para realizar o controle abstrato de constitucionalidade, que consiste em aferir a conformidade de uma lei, de um ato normativo ou de uma emenda constitucional em relação exclusivamente à Lei Maior (CF, art. 102, I, “a”). No controle abstrato, se o STF concluir que uma emenda constitucional, uma lei ou um ato normativo é inconstitucional, não ocorrerá a suspensão da aplicação da norma impugnada a um caso concreto, porque não há a análise de uma situação fática, mas apenas a análise de normas jurídicas gerais e abstratas. Assim, no controle abstrato, cujos efeitos são erga omnes, valem contra todos, o STF retirará a norma impugnada do mundo jurídico, seja porque é materialmente inconstitucional, isto é, porque desrespeita o conteúdo da Constituição, seja porque é formalmente inconstitucional, isto é, porque não foram observadas as regras, definidas na própria Constituição, para a promulgação de emendas constitucionais, leis e atos normativos.

 

Consoante a Constituição, compete privativamente ao Presidente da República celebrar convenções e tratados internacionais, sujeitos a referendo do Congresso Nacional (CF, art. 84, VIII). Quando celebra uma convenção ou um tratado internacional, o Presidente da República não atua como chefe de governo, mas na condição de chefe de Estado, ou seja, atua como o representante de um Estado soberano. Portanto, a celebração de convenções e tratados internacionais fundamenta-se no poder de soberania, em cujo exercício, atribuição privativa do Poder Executivo, nem o Poder Legislativo nem o Poder Judiciário podem interferir.

 

Conquanto seja competência privativa do Presidente da República, como representante do Estado soberano, a decisão de celebrar ou não celebrar uma convenção ou um tratado internacional, existe possibilidade de controle da atividade presidencial pelos poderes Legislativo e Judiciário – mas não a priori, somente a posteriori. Nenhum dos dispositivos de uma convenção ou de um tratado internacional terá vigência no âmbito do Estado brasileiro se o documento não for referendado pelo Congresso Nacional. O Congresso pode referendar integralmente uma convenção ou um tratado, pode referendá-lo parcialmente ou pode não referendá-lo. Evidentemente, cláusulas de um documento internacional que sejam inconstitucionais não devem, ou melhor, não podem ser referendadas. Entretanto, caso aconteça de o Poder Legislativo referendar uma convenção ou um tratado contendo uma ou mais cláusulas que afrontem a Lei Maior, o STF poderá e deverá declará-las inconstitucionais em relação à Constituição da República Federativa do Brasil, caso seja acionado por um dos órgãos autorizados a impetrar uma Ação Direta de Inconstitucionalidade (CF, art. 103, I-IX). Nesta situação, a declaração de inconstitucionalidade resultará na inaplicabilidade, no âmbito da ordem jurídica brasileira, da parte impugnada do documento internacional. Note-se que o STF não pode retirar do ordenamento jurídico pátrio uma convenção ou um tratado, porque sua celebração é um exercício do poder de soberania, que compete privativamente ao Poder Executivo. O STF apenas declara que o documento ou parte dele é inaplicável, porque inconstitucional, na ordem jurídica interna.

 

Ainda que um chefe de Estado esteja disposto a se expor a um sério risco de perda de prestígio político, assinando uma convenção ou um tratado que contrarie a Constituição de seu país, via de regra, ressalvada uma expressa disposição de vontade estatal em contrário, a mera assinatura de um documento internacional não obriga o Estado signatário. Em geral, a assinatura somente autentica o texto, como prevê o art. 10 da Convenção de Viena sobre o Direito dos Tratados. Embora o art. 11 estabeleça que o consentimento de um Estado em obrigar-se por uma convenção ou um tratado possa ser manifestado no ato de assinatura do documento internacional, a prática não é comum em países que se pretendem democráticos. Normalmente, assina-se apenas para que o texto seja autenticado, ressalvando-se que a vigência da convenção ou do tratado passará a ocorrer posteriormente, com a ratificação do texto pelo Poder Legislativo do país signatário (Convenção de Viena, arts. 12 e 14, respectivamente).*

 

À guisa de conclusão, atentemos para quatro importantes princípios fundamentais da Constituição, previstos no Título I, que enuncia os fundamentos, os objetivos e os princípios da República Federativa do Brasil, os quais constituem o horizonte de interpretação do todo constitucional e da totalidade da ordem jurídica nacional. O art. 3º, I, determina como um dos objetivos fundamentais do Estado brasileiro a construção de uma sociedade livre, justa e solidária. O art. 4º, I, estabelece que nosso país deve se orientar, em suas relações internacionais, pelo princípio da independência nacional. Finalmente, os incisos II e IX do art. 4º preceituam, respectivamente, que o Brasil se regerá, em suas relações internacionais, pela prevalência dos direitos humanos – o que implica estrita vinculação do Estado à positiva efetivação dos direitos e garantias fundamentais (CF, art. 5º-17), parte dos quais frontalmente atacada pelo ACTA –, bem como pela “cooperação entre os povos para o progresso da humanidade”.

 

Por tudo o que foi apresentado, podemos concluir que, devido ao ordenamento constitucional que ora prevalece, um cenário em que as disposições do ACTA tenham vigência no Brasil afigura-se como um futuro improvável.

 

Não obstante, como nos recorda Gaston Bachelard, nunca é demais mantermos a vigilância crítica.

 

 

@fabiano.camilo

@_mdcc

 


* A própria Convenção de Viena sobre o Direito dos Tratados, promulgada no Brasil pelo Decreto n. 7.030/09, foi referendada pelo Congresso Nacional com reserva aos artigos 25 e 66.

 

A partir de Bobbio: notas sobre direito, democracia e violência

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“Em todo ordenamento o ponto de referência último de todas as normas é o poder originário, ou seja, o poder além do qual não existe outro em que se possa fundar o ordenamento jurídico” (BOBBIO, Teoria Geral do Direito, 2010, p. 204-205).

 

 

 

Prólogo

 

Tenho lido muito Bobbio, mas não por amor ao medíocre. Bobbio é sem dúvida um teórico sério, claro, dedicado às explicações; em suma, digno de respeito – embora não de adoração. Não se trata, simplesmente, de atirar contra o positivismo jurídico, lançar mão das críticas correntes, tão fáceis quanto obtusas, alcançar juízos de valor ou os pontos de vista morais, tão recorrentes na filosofia política anglo-saxônica contemporânea desde John Rawls. Trata-se, de mostrar aquilo que Bobbio e nenhum outro positivista, ou pós-positivista, foi capaz de ler nos próprios textos positivistas.

Sobretudo, trata-se de fazer um exame mais profundo de certa ideia de que um olhar mais complacente com o positivismo jurídico permitiria escapar ao decisionismo contemporâneo – embora não seja possível ver exatamente em que decisionismo e positivismo seriam antagônicos.

O que gostaria de demonstrar, portanto, é isto: na teoria contemporânea do direito, persiste uma solidariedade tão íntima quanto irredutível entre positivismo jurídico e decisionismo, e ela aparece precisamente no momento em que pensamos, à luz da matriz analítica, o conceito de sanção como elemento constitutivo da norma e sua relação com o controle jurídico das condutas de autoridades, especialmente no seio da evolução do direito público.

 

 

 

a. É fácil dizer: “Bobbio, que bom que você morreu”…

 

Há alguns dias escrevia no Twitter, em tom de desafio, uma frase mal-educada acompanhada de uma citação de Bobbio: “Bobbio, que bom que você morreu: ‘a evolução do direito se exprime não na restrição, mas na ampliação do aparato sancionador’”. Agora, temos tempo para compreender a inserção e o sentido desse excerto no interior de Teoria Geral do Direito e, especialmente, compreender de que forma, até hoje, leituras descontextualizadas como essa que propusera na limitada extensão de 140 caracteres servem a uma crítica a um só tempo falsa e fácil do positivismo. Ele deve ser criticado por razões de raiz, não de superfície.

Isso não significa, por certo, que sejamos positivistas; apenas estamos cansados de criticar o positivismo em face de seu pretenso formalismo, e como pretexto para fazermos das normas jurídicas algo muito “melhor”. Antes de mostrar o problema de fundo, é tão necessário destruir a crítica fácil que se faz de Bobbio como as leituras ingênuas, que pretendem encontrar no normativismo a supremacia pura de um Estado de direito.

Essa crítica é intensamente destrutiva não porque invalide o positivismo jurídico como uma descrição possível dos sistemas jurídicos concretos ocidentais, mas porque pode desarticular o contexto de nossa ação prática de luta por direitos, na medida em que mostra uma solidariedade irredutível entre positivismo e decisionismo que a filosofia contemporânea do direito – desde Rawls, passando por Dworkin, Alexy, e seguida pela quase totalidade dos neoconstitucionalistas (ou pós-positivistas) – insiste em encobrir com um véu moral. 

Isso, entretanto, não implica que a crítica seja teoricamente válida e pragmaticamente inútil; não se pode pensar com base na separação entre teoria e política. Em verdade, teorizamos sobre a política na tentativa de reatá-las definitivamente. Nesse sentido, toda luta por direitos não deve ser descartada, mas, sim, enformada por uma espécie de suspeita não-niilista das ações práticas intra-sistêmicas. Isso não invalida tais ações; só requer que as continuemos, embora menos ingenuamente. Apontar contra as instituições, e muitas vezes até mesmo contra os direitos, condiz com a atitude prática fundada na teoria de não considerar nada sagrado ou superior; não significa que eles sejam dispensáveis, principalmente na atualidade. De toda forma, assim como postular sua total abolição é um erro, não é mais certo limitar a ação política a amealhar mais e mais direitos, especialmente sob as formas paradoxais da governamentalidade contemporânea.

Aqueles que desejarem chegar à crítica aos autores mais contemporâneos, bem como a outros, sugiro uma rápida consulta à série de posts “As atuais teorias do direito”, que publiquei em “A Navalha de Dalí” em sete capítulos. No entanto, para não ir tão longe, e a fim de evitar repetições, fiquemos, por ora, apenas com Bobbio, e nos ocupemos do contexto conceitual de produção daquele excerto.

 

 

 

b. …Difícil é perceber que suas ingênuas imagens sobrevivem

 

A certa altura de “Teoria da Norma Jurídica” – curso que integra Teoria Geral do Direito –, ao estudar a ideia de sanção como elemento constitutivo e diferencial da norma jurídica, Bobbio lembra que

 

uma tendência se revelou na evolução do direito público europeu, foi aquela em direção a uma diferenciação cada vez menor entre direito privado e direito público relativamente ao problema da sanção. O ‘Estado de direito’ avançou e continua a avançar na medida em que se substitui aos poderes arbitrários aqueles juridicamente controlados, aos órgãos irresponsáveis, os órgãos juridicamente responsáveis, enfim, na medida em que o ordenamento jurídico organiza a resposta às violações provenientes não só dos cidadãos privados, mas também dos funcionários públicos. Poderíamos assinalar uma das muitas diferenças entre Estado de polícia e Estado de direito enfatizando a extensão do mecanismo da sanção partindo da base e subindo cada vez mais em direção aos vértices. O que ainda é uma confirmação da importância da sanção para estabelecer as características diferenciais do ordenamento jurídico; a evolução do ordenamento jurídico se exprime não na restrição, mas na ampliação do aparato sancionador. Estamos inclinados a considerar um ordenamento tanto mais ‘jurídico’ (o Estado de direito é um Estado em que o controle jurídico foi-se ampliando e, portanto, é mais ‘jurídico’ do que um Estado de polícia) quanto mais aperfeiçoada é a técnica da sanção. (BOBBIO, 2010, p. 162).

 

       Quando Bobbio escreve “a evolução do ordenamento jurídico se exprime não na restrição, mas na ampliação do aparato sancionador”, quer provar: 1) a progressiva indiferenciação entre direito público e privado no que diz respeito à forma de tratar a sanção; e sanção, aqui, não se confunde com pena, mas é um elemento estrutural da norma jurídica, especialmente para os positivistas que, de modo geral, filiam-se às teorias coativas do direito; 2) que o fato de haver normas não-sancionadas no ordenamento jurídico – especialmente aquelas localizadas no ápice de sua hierarquia -, não invalida a teoria coativista do direito nem implica que devemos rejeitar a sanção como elemento constitutivo da norma jurídica; 3) o estado de Direito consolidar-se-ia tanto quanto mais alto na hierarquia das normas se puder conduzir o controle que a sanção, como elemento estrutural da norma jurídica, exerce.

       Mais adiante, Bobbio afirma que é da natureza da estrutura democrática e estatal que o alcance da coatividade do aparato sancionador das normas jurídicas invista-se em razão inversa à da hierarquia das normas, reconhecendo que o núcleo de poder do qual as normas emanam seria, em última análise, uma fonte incoercível de violência:

 

se a sanção implica a presença de um aparato coativo, a presença de tal aparato implica, em última instância, a presença de um poder de coação, que por sua vez não pode ser obrigado e que, portanto, a existência de normas não sancionadas no vértice do sistema é o efeito da inversão da relação força-direito que se verifica na passagem das normas inferiores para as superiores (Id., Ibid., p. 167).

 

Seu argumento de arremate em favor da natureza coativa da norma jurídica deve ser analisado a partir de sua duplicidade. De um lado, Bobbio afirma a possibilidade de pensarmos um ordenamento jurídico em que a sanção possua caráter constitutivo e diferencial, ainda que as normas superiores do ordenamento careçam precisamente desse elemento.

O que, segundo ele, diferencia a maior parte das normas jurídicas seria uma espécie de “eficácia reforçada” especialmente pela sanção. As normas superiores, normalmente carecedoras desse elemento – mas nem por isso menos jurídicas, porque integradas ao ordenamento – manteriam sua eficácia apelando à adesão espontânea, isto é, ao consenso. Bobbio admite, portanto, que um ordenamento jurídico completamente reforçado por sanções é impraticável e logicamente impossível.

De outro lado, Bobbio afirma que, embora seja impossível pensar um ordenamento jurídico composto apenas por uma norma de conduta (“Tudo é proibido”, “Tudo é permitido”, “Tudo é comandado”), o mesmo não valeria quando se trata de normas de estrutura ou de competência. Pensando em uma monarquia absolutista, teríamos como norma de estrutura “é obrigatório tudo o que o soberano comanda” (BOBBIO, 2010, p. 198-199); se assim for, as normas de conduta seriam tantas quantas fossem, em dado momento, os comandos do soberano.

 

 

 

c. Os cheios vãos das formas da lei: soberania, consenso, violência

 

O não-lido no texto de Bobbio consiste, precisamente, naquilo que ele mesmo intui, mas rechaça: as relações entre direito e força, que Bobbio deixa de lado afirmando serem demasiadamente complexas para serem tratadas no âmbito da teoria do Direito. O que interessa é pensar três categorias nas quais a teoria da norma de Bobbio resvala, sem aprofundá-las: soberania, consenso e violência. As relações entre esses três solidários elementos encontram-se nas normas superiores na hierarquia dos ordenamentos jurídicos, em estrita correlação com a “sanção”, elemento das normas jurídicas.

Ao reconhecer que as normas jurídicas hierarquicamente superiores carecem de sanção, Bobbio empreende duas grandes justificações de sua juridicidade, sem perceber que, ao fazê-lo, dá a ver o fundo soberano que habita as ordens jurídicas ditas civilizadas: 1)as normas superiores carecem de sanção na medida em que são produtos de uma força, ou de uma violência, que se confunde com aquela que institui as normas inferiores sancionadas. Normas jurídicas seriam tão menos sancionadas quanto mais próximas do núcleo originário de poder; esse argumento é reafirmado, com outras palavras, em sua Teoria do Ordenamento Jurídico, quando Bobbio diz ser possível pensar um ordenamento composto por apenas uma norma de competência, ou de estrutura – norma que apela expressamente à soberania; 2)  Como um democrata liberal-socialista, e entusiasta do Estado de direito, Bobbio afirma que, a despeito de as normas jurídicas – especialmente as ínferas – caracterizarem-se por uma “eficácia reforçada”, a adesão aos postulados fundamentais estruturantes de um ordenamento jurídico (as normas mais elevadas de uma ordem jurídica) teriam sua eficácia garantida pela adesão espontânea de seus destinatários; isto é, o consenso, de fundo marcadamente contratualista (hobbesiano e kantiano, no caso de Bobbio) encarrega-se de prover tais normas de eficácia dispensando a sanção como elemento reforçador.

Essa violência incoercível e soberana, que, nos estados democráticos de direito, se confunde com a eficácia garantida pela adesão espontânea dos súditos aos postulados estruturantes de certa organização político-jurídica, encontra seu limite precisamente no momento em que percebemos que a aparente contratualidade sob o fundo do consenso é ainda, e sempre, a expressão soberana daquela violência incoercível, impassível de controle e sanção, encoberta, na categoria de poder constituinte, pela mítica identidade entre governantes e governados (FURET; OZOUF).

Bobbio reconhece que, de um lado, ordenamentos jurídicos integralmente sancionados são prática e logicamente impossíveis; Kelsen, por outro, institui a suposição da norma fundamental como ferrolho gnoseológico cuja admissão constitui condição de possibilidade de toda epistemologia jurídica. Tanto em Bobbio como em Kelsen, essas aporias são enunciadas, solucionadas pela “razão”, e rapidamente dispensadas como exteriores ao direito; no entanto, precisamente elas, como o não-lido de suas obras, testemunham que não existe auto-posição de qualquer ordenamento jurídico. Kelsen não se preocupa com isso, pois identifica os conceitos de Estado e ordenamento jurídico, e Bobbio dispensa o problema ao enunciar que o tema seria referente às complexas relações entre direito e força.

No entanto, Bobbio e Kelsen permitem ler no não-pensado de seus textos precisamente a análise daquilo que dispensam – as relações entre violência, direito e consenso. Elas testemunham que todo consenso, por mais democrático que se possa pretender, não pode deixar de ser um signo de violência soberana e incoercível, e a sanção, elemento presente em normas jurídicas inferiores, mas ausente nas superiores, nada mais é do que aquilo que Jacques Derrida, como leitor de Walter Benjamin, chamou de violência conservadora do direito, ou, mais simplesmente, polícia, como quisera Agamben.

Essa violência conservadora, no entanto, nada mais é do que a ressonância interior de uma violência incoercível estruturante dos ordenamentos jurídicos, e que goza de uma topologia paradoxal. A natureza dúplice do consenso soberano não permite afirmar, ao certo, se sua violência é, já, interior à ordem jurídica que ele inaugura e institui, ou exterior a ela.

No consenso democrático dos Estados de direito está postada a violência fundadora da ordem jurídica, a decisão soberana ou, como quisera Carl Schmitt, a exceção irredutível até mesmo nos casos em que um tribunal julga subsumindo a situação de fato ao tipo normativo. Essa teria sido a grande contribuição de Schmitt, mas também de Agamben: afirmando a existência de um decisionismo soberano e irredutível, o primeiro destruiu as pretensões à imanência do neokantismo kelseniano – largamente recepcionado pela teoria do Direito de Norberto Bobbio; o segundo mostrou de que maneira exceção e norma são solidárias, mesmo quando se fala de consenso democrático – e o alvo de Agamben é Jürgen Habermas –, e se encontram articuladas segundo uma indiferenciação cuja tensão é constitutiva de todo ordenamento jurídico fundado, par excellence, em uma violência originária, e conservado pela polícia soberana.

 

@_mdcc

Coluna mensal de Murilo Duarte Costa Corrêa

Editor do blog de Filosofia e Teoria do Direito A Navalha de Dalí

Blikkiesdorp e Simonova: imagens de um exílio interior

 

 

 

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Advertência

 

O texto a seguir requer pouco mais de treze minutos para assistir aos vídeos da artista ucraniana Kseniya Simonova e, também, aquele sobre Blikkiersdorp, que em Africâner significa “Cidade de Lata”. Recomenda-se assistir aos vídeos antes de ler o texto. Acima, uma fotografia de uma partida de futebol entre habitantes da Cidade de Lata. A aparente distância do tema não milita contra nossa reflexão. Em 2014, a Copa do Mundo será no Brasil. Não se trata de prever que algo parecido possa nos acontecer, mas, sim, de notar que, entre nós, algo assim já aconteceu, e sempre volta a acontecer.

O slogan da mostra Shoá “Reflexões por um mundo mais tolerante”, atualmente em exibição no SESC Pompeia, em São Paulo, não deveria ser “A história sobreviveu. Veja o holocausto uma vez para não ter de ver nunca mais”. Proponho, ao invés: “A história nunca morreu. Veja o holocausto uma vez, pois desde então ele não cessou nunca mais”.

  

Oikos como pura forma

 

O sublime nascido das mãos delicadas e urgentes de uma jovem artista, Kseniya Simonova, encontra, na Guerra Patriótica ucraniana, as imagens de um exílio interior. Um exílio que ressoa com o núcleo político de Blikkiersdorp, “a cidade de lata” que abriga os indigentes que, por ocasião da Copa do Mundo de 2010, foram retirados do centro da Cidade do Cabo, na África do Sul. Prometeram-lhes casas, e assim foram segregados, cercados e acondicionados em contêineres com janelas.

Os contêineres da Cidade de Lata são a imagem da pura indeterminação entre público e privado: o oikos interiorizado, mas capturado fora da pólis. A forma de vida privada, que, desde os gregos, encontra no oikos seu terreno original, é agora atravessada por um poder excepcional que se vale de um movimento paradoxal capaz de enformar as vidas dos cidadãos ao mesmo tempo em que as exclui do terreno propriamente político (a pólis).

As casas são contêineres, que etimologicamente remetem a um conteúdo a circunscrever; isto é, uma forma pura definida exclusivamente em função de seu conteúdo. No ordenamento jurídico brasileiro, o artigo 4º do antigo Decreto nº 80.145 de 15 de agosto de 1977, já revogado, definia contêiner como: “um recipiente construído de material resistente, destinado a propiciar o transporte de mercadorias com segurança, inviolabilidade e rapidez, dotado de dispositivo de segurança aduaneira e devendo atender às condições técnicas e de segurança previstas pela legislação nacional e pelas convenções internacionais ratificadas pelo Brasil”. Seu parágrafo 2º ainda requeria como caracteres dos contêineres a “resistência ao uso repetido”, “mobilidade”, “segurança”¸”fácil enchimento e esvaziamento”, “ter seu interior facilmente acessível à inspeção, sem lugares em que se possam ocultar mercadorias”.

 

 

Blikkiersdorp: a Cidade de Lata

 

A casa-contêiner da Cidade de Lata, na Cidade do Cabo, constitui um espaço privado expulso do público e ao mesmo tempo enformado por ele. Forma pura e vazia (de “fácil esvaziamento e preenchimento”), móvel, transparente, acessível, sem lugares de ocultação ou invisibilidade, resistente à repetição, a casa-contêiner interioriza no oikos e nas formas de vida de seu habitantes a imagem vazia e puramente formal das leis nas sociedades de controle.

Dessa forma, poderíamos propor o contêiner da Cidade de Lata como o paradigma contemporâneo da vida privada, especialmente naquilo que, no oikos, repete, continua e interioriza a pólis. Assim como a forma pura da lei, que vige indefinidamente (resiste a seu uso repetido justamente por ser transparente, móvel, segura, fácil de encher e esvaziar), nossas casas e formas de vida nada mais são do que as continuidades formais interiorizadas de um aparato governamental que repete a fratura teológica entre ontologia e práxis ético-política.

O oikos é, por definição, o exílio e a desaparição no interior da pólis; uma unidade econômico-social marcada originalmente por sua autarquia (“autos-arkhé”), hoje completamente subtraída por um poder governamental que vem de fora, territorializa o oikos topologicamente para além da cidade, cria conjuntos de oikos além dos portões, e o faz confundir-se com o campo de concentração, em que dentro e fora entram em uma zona de total indeterminação. Nela, oikos e pólis já não podem ser reciprocamente localizáveis.

Os habitantes da Cidade de Lata constituem as figuras-quaisquer de refugiados interiores, renovando a atualidade de Hannah Arendt e de seu belo We refugees (“Nós, refugiados”). Seus rostos desesperados e vazios também permitem dar razão a Agamben em duas das teses centrais de Al di là dei diritti del’uomo: (1) a fim de colocar em xeque a inscrição do princípio de natividade e a trindade “Estado-Nação-Território”, o conceito-chave não seria mais o ius do cidadão, mas o refugium do indivíduo; (2) recuperada por Agamben desde O declínio do Estado-nação e o fim dos direitos do homem, de Arendt, a figura do refugiado, “aquele que consiste com o puro fato de ser humano”, marca a radical crise do conceito de homem sobre o qual os direitos humanos se articulam.

 

 

A partida que nunca se encerra

 

É claro que o jogo pode, e deve, ser encarado sob a perspectiva do “ludens” de Nietzsche, Huizinga ou Maffesoli; não devemos fechar os olhos ao potencial profanatório do jogo – tampouco Agamben o faz. O que Agamben faz, porém, é advertir sobre sua fácil captura pelos dispositivos governamentais.

Em O que resta de Auschwitz, Agamben narra o relato de Miklos Nyiszli, um sobrevivente dos campos de concentração. Nyiszli contava que durante uma pausa no “trabalho”, pudera assistir a uma partida de futebol entre SS e representantes do Sonderkommand. Esse momento de aparente normalidade é o que, segundo Agamben, continua o terror no interior do normal; segundo ele, um dos mais urgentes desafios da filosofia política é tornar-se capaz de compreender e interromper essa partida. Ela, como a Copa do Mundo, não são senão as metáforas de uma normalidade cujo coração a exceção habita e rói.

 

 

Simonova, as forças livres

 

A continuidade essencial entre os habitantes de Blikkiersdorp e a arte performática de Simonova é aquela que nas figuras sem espessura dos refugiados permite compreender algo essencial à relação entre arte e política. Assim como Simonova desenha sobre um espaço limpo, usando gestos livres para enformar uma matéria informe (finos grãos de areia), seus desenhos desérticos, ao povoarem um espaço liso, tornam-se a expressão de que toda forma não passa de um arranjo de forças historicamente determinado – mesmo quando o vigor de suas mãos deixam passar, sob os signos da invasão ou da guerra, um pouco de caos ao interior do conjunto.

As mãos de Simonova encarnam as forças livres do tempo (Crónos, Aiôn, Kairós); e o tempo, roedor das entranhas da história, mal um outro se materializou, já imagina um novo e expressivo arranjo. A imaterialidade radical dos signos da arte, que Deleuze apontava na frase musical de Venteuil, capaz de ressoar diretamente com a sensibilidade, com o tempo e com o espírito, dissolve, como o vigor dos gestos de Simonova, as formas atuais.

O tempo altera os sentidos “em estado” e suscita as variações expressivas capazes de libertar as forças que agem sobre um plano de imanência. As formas de vida, como as formas que a areia adquire, variam como intensidades na orla do tempo, povoam os espaços lisos e os quadros de vidro. Por isso, não há forma ou violência pura que resistam às potências de um povo que ainda não existe.

Arendt prenunciara os refugiados como “a vanguarda de seus povos”. A arte, porém, não os cria. A esse povo que ainda não existe, a arte só pode endereçar seu apelo, demonstrar o vazio das formas e figuras sem espessura e funcionar, como dizia Deleuze, como um relógio que, desestratificando, …adianta.

 

 

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Coluna mensal de Murilo Duarte Costa Corrêa
Editor do blog de Filosofia e Teoria do Direito A Navalha de Dalí

 

 

 

 

Subtrações: sexo, corpo, experiência

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 Coluna mensal de Murilo Duarte Costa Corrêa n’O Pensador Selvagem
Editor do blog de Filosofia e Teoria do Direito A Navalha de Dalí

 

1. Se retornássemos ao período vitoriano, em meados do século XIX, veríamos, como Michel Foucault, o sexo elevado à condição de tema central das preocupações de uma cultura. Normalizar um aspecto da vida, seja ele a loucura, o crime, a doença mental ou a sexualidade, implica por em obra dispositivos culturais que se ocupam em produzir e em constituir em suas margens os próprios fenômenos da loucura, do crime, da doença mental e da sexualidade. Eis o que, em Foucault, dá sentido à tese de poderes constitutivos, fabris e não meramente repressores ou negativos.

Por um lado, essas ocupações ocorrem no interior de um sistema de práticas bem-delimitado, chamado normal; ao mesmo tempo que se normaliza o sexo ou a loucura, em que eles dispõem de uma espécie de norma, cria-se, co-extensivamente, mais perversão e mais delírio, na medida em que a perversão e o delírio tornam-se operadores conceituais necessários ao sexo-norma ou ao modelo do razoável). O período vitoriano teria sido exemplar como prova disso: a maciça repressão sexual e ao corpo não apenas constituiu o sexo como um objeto digno de um campo de preocupações próprio, mas pôde conviver durante um longo período com pequenas efervescências perversas, que foram capturadas, mais tarde, pela própria medicina ao estabelecer o comportamento sexual cosidetto normal, mas também pela literatura de Sade e Sacher-Masoch, por exemplo.


2. Georges Battaille (1960, p. 71), em L’Erotisme, afirmara que “a transgressão suspende o interdito sem suprimí-lo”; indo além de Bataille, mas aproveitando a relação referencial entre o ato de transgressão e a afirmação dos conteúdos e da própria vigência da lei violada no seio dessa mesma transgressão, pode-se notar que a lei não se constitui sem constituir a possibilidade da transgressão. Assim como o sexo normal não pode ser constituído sem atrelar-se negativamente a uma série de perversões às quais parece negar vigência, tampouco o conceito de loucura pode estabelecer-se sem implicar uma certa dinâmica entre psiquismo normal e delirante. No seio do sexo-norma, como no da razão, constituem-se os conceitos de perversão e de delírio como seus limites negativos. O que não se pode dizer com certeza é até que ponto eles são exteriores ou interiores aos conceitos que constituem.

Embora na filosofia de Foucault não se possa confundir Lei e norma, ambas possuem sempre um referente, uma espécie de exterioridade impura que capturam excluindo-a do âmbito de sua aplicação com a finalidade, aparentemente paradoxal, de constituir seu âmbito normal de incidência.

Disso já podemos compreender o grande mal-estar de Giorgio Agamben ao arrostar um projeto político como o battailliano. A lei só se constitui supondo seu próprio bando – esse momento “excepcional”, mas ao mesmo tempo tão ordinário, em que se aplica desaplicando-se. Não é da condição normal da lei aplicar-se sobre a transgressão, mas como ela deixaria de aplicar-se se o ato de transgressão traz em si a marca simbólica daquilo que atravessa e constitui a lei em seus conteúdos cingidos por uma forma pura? Isso, entretanto, está muito longe de ser uma aporia. Ao contrário, constitui a própria dinâmica paradoxal que faz com que a norma encontre fundamento apenas na exceção.


3. Se o período vitoriano ocupava-se do sexo, mas apenas como quem se ocupa de um segredinho nojento, hoje não deixamos de ocupar-nos com ele; nem tão secreto, nem tão nojento. Fala-se, mesmo, em uma espécie de retorno do dionisíaco e do orgiástico que, ao que parece, faz-se de maneira intensamente liberadora; contudo, em seu fundo, ainda podemos encontrar a sexualidade como um dos terrenos par excellence em que se revela o corpo a corpo entre homens e dispositivos. O dispositivo da sexualidade, dentre outros dispositivos que anexamos a ele, produz correntes de subjetivação (fabricam sujeitos) ou de dessubjetivação (desconstituem, ou dissolvem, sujeitos).

Gostaria de citar alguns exemplos. É comum ouvirmos que vivemos uma espécie de retorno do culto ao corpo; jovens são capazes de passar horas enfurnados nas academias; idosos fazem musculação diariamente porque assim acreditam evitar os males da osteoporose, ou ganhar sobrevida – mesmo que não saibam exatamente muito bem para quê. Contudo, isso parece ir na contramão de tudo o que diz respeito a um retorno de culto ao corpo e aos prazeres, a um hedonismo eudemonista.

Já não cultuamos o corpo como puro meio, como um suporte físico a ser consumido pela vida compreendida como experiência. Tampouco somos capazes de ver no corpo um servo fiel do gozo; hoje, cultuamos o corpo como pura forma. O bodybuilding constitui o paradigma e o programa de nossa atual relação com o corpo: severas restrições alimentares, dieta, exercícios permanentes, ocupações infinitesimais, não com o corpo, mas para dar forma a ele. O corpo é apenas o suporte material sobre o qual se aplica uma pura forma. O corpo natural é feio, vadio, informe; algo a ser modificado, remodelado como artefato. Assim como os primeiros homens teriam modificado o estatuto da natureza, o corpo constitui a mais íntima natureza a ser enformada pela ação humana.

Quando o corpo passa a ser pura forma, como no caso do fisiculturismo – que há muito não é um território exclusivamente masculino – é sinal de que algo mudou nas relações entre nossos corpos e os dispositivos. A própria lei, que antes vigia como pura forma, que regrava e circunscrevia um âmbito próprio aos prazeres, passa a inscrever-se sobre o próprio corpo, a enunciar na forma que um corpo deve apresentar, toda a norma aplicável aos corpos dos homens.


4. O dispositivo da sexualidade também parece, algumas vezes, ter sido assaltado por uma pura forma. A pornografia sempre fora um dispositivo que subtrai a própria experiência do ato sexual. Não por acaso Laurent de Sutter falou recentemente a respeito da pornografia como uma metafísica do sexo, algo que não pertence à ordem da sexualidade concreta, mas àquela da “rêverie abstraite”.

Também recentemente, Gilles Lipovetsky pôde compreender nisso um exemplar do fenômeno da hiper-sexualidade: a convivência paradoxal entre infinitas possibilidades de rapports sexuais irreais, impessoais e ilimitados via internet (as jovens com suas webcams, as moças, célebres ou anônimas, que já não dividem suas camas apenas com os namorados, mas também com as filmadoras, câmeras fotográficas e gadgets de todo o tipo), contrasta com a decepção recorrente em atribuir-se um comportamento sexual efetivo apenas modesto e bem-comportado.


5. Agamben já falou do momento em que a pornostar olha fixamente na direção da câmera e, indiferente a seu partner, já não simula o prazer, mas adquire um semblante inexpressivo; o rosto angelical de Chloë des Lysses permanece indiferente ao parceiro e, a um só tempo, igualmente indiferente a toda a partilha de olhares com os espectadores. A pornostar vaza no próprio rosto um olhar fixo e vazio, realiza uma troca impossível com a câmara escura da filmadora. Seu rosto inexpressivo “rompe toda relação entre o vivido e a esfera expressiva”; torna-se, segundo Agamben, um puro meio, e engendra um potencial profanatório que o dispositivo da pornografia visa a neutralizar. “O consumo solitário e desesperado da imagem pornográfica acaba substituindo a promessa de um novo uso”, e assim o dispositivo pornográfico subjetiva o consumidor ao mesmo tempo em que o captura na distração de uma intenção propriamente profanatória (Agamben: 2007, p. 78).

O vazio do olhar de Chloë des Lysses engendra uma desarticulação entre a experiência e a expressão, entre a sensação demasiadamente atual, percutida no corpo, e um “semblante impassível”. Não é isso que Agamben contesta. Essa desarticulação indica a possibilidade de um novo uso do sexo a partir da intenção profanatória que radica na pornografia, e que não se confunde com uma simples perversão, na medida em que seria capaz de desarticular a própria relação de exceptio que mantém com a lei. Não se trata do que faz Chloë des Lysses, das obscenidades ou das sevícias que um corpo delgado suporta, mas persiste um campo de indiferença entre sensação e expressão, experiência e uso imediato do sexo: isto é, o potencial profanatório da pornografia estaria em liberar o sexo como puro meio benjaminiano, como meio sem-fim. Porém, quando o dispositivo pornográfico prescreve um uso com incidência no campo da normalidade (o consumo solitário, distraindo-nos da intenção de estabelecer um novo uso, capturando nossa atenção), o que se faz é substituir aquilo que constitui a própria experiência: a faculdade de fazer um uso livre de um objeto separado em uma esfera própria, divina, intocável pelos homens.


6. Não precisaríamos ir além do corpo, do sexo ou da pornografia para descobrir o potencial profanatório dessa desarticulação entre experiência e máquina de expressão e rostificação. Ela se apresenta em situações até mesmo mais derrisórias, como no turismo. Nele, fica patente a substituição da experiência da visão, do corpo, do prazer de ver e tocar, por uma espécie de gozo de prótese proporcionado pelas filmadoras e máquinas fotográficas digitais. Esse consumo imediato também está presente na pornografia; é o caso do “first-person shoot view” do pornô amateur. O consumidor solitário distrai-se com a visão em primeira pessoa de um partner completamente alheio à própria experiência que suas objetivas registram.

O que entra em jogo nessa normalização da experiência é o conceito de museificação do mundo, como aquilo que designa uma radical impossibilidade de uso. Um turista veneziano experimenta uma verdadeira exposição da impossibilidade do uso capturando imagens de Veneza com suas objetivas. Não se pode tocar na história, ela se tornou um objeto fora de alcance e fora de uso.

O quotidiano dos homens constrói-se neste infinito corpo a corpo travado com os dispositivos de captura. Mesmo os elementos mais derrisórios como o turismo, a escrita, a caneta, a linguagem, os telefones celulares, os microblogs, e até mesmo a forma-homem podem ser descritos como dispositivos atualmente em obra em nossa cultura. Em sua operação, encontramos a distração dos sujeitos, sob a forma organizada de sua própria subjetivação-dessubjetivação, a captura de “desejos demasiadamente humanos de felicidade”, que são separados de sua potência e intenção propriamente profanatórias. Subtrações infinitesimais atingem-nos corpos, sexos e interditam-nos a própria experiência. Por isso, Agamben diz que a tarefa de uma política que vem é, precisamente, desfazer essa interdição, recuperar a experiência, “profanar o improfanável”; mas para isso, nada é mais urgente que desarmar os dispositivos.

 

 

Psicose e justiça de massa: entre o espetáculo e o juízo universal

Por Murilo Duarte Costa Corrêa, editor do blog A Navalha de Dalí

 

Antes que digam, esse texto não chega atrasado. Ao contrário, ele adianta; adianta os muitos julgamentos-espetáculo a que ainda assistiremos estarrecidos, indignados, maldizendo a justiça que não vem, ou comemorando a reação da horda ridícula, mirrada e cristã contra o indivíduo.

O caso Isabela é emblemático a respeito da relação entre a patologia coletiva, que combate uma sociedade criminogênica com mais crime e violência organizada, e a normalidade e generalidade que a violência dos poderes de estado (aí incluídos os mass media) podem alcançar.

Poucas semanas depois de a garota ter sido defenestrada, jornalistas de todo o Brasil davam sua sentença; lia-se em uma das capas da Veja: Foram eles. E Veja afirmava isso a partir de um simples inquérito policial – mero procedimento investigatório em que a ampla defesa e o contraditório sequer são admitidos, pois impertinentes diante da natureza jurídica naturalmente inquisitória da fase investigativa.

As restrições talvez fossem menores caso não se tratasse de um crime contra a vida, de apelo emocional, que seria, como foi, avaliado por um júri popular, e caso não houvesse esse movimento burguês anti-impunidade “para certos crimes, mas não para todos”; “para os crimes cujas vítimas são visíveis, não justiça para as vítimas invisíveis”. Não se vê ninguém fazer vigília na frente do Supremo, pedido a procedência da ADPF n. 153 – embora as organizações de proteção aos direitos humanos continuem acompanhando o caso; o fato é que ninguém se interessa pela invisibilidade dos mortos, mas pelas visibilidades, e pela incontornabilidade, do poder.

Esse é o caso de Isabela e, ao que tudo indica, deverá ser também o caso do assassinato de Glauco e de Raoni. A grande mídia usa a morte dos dois para questionar – veja bem, não a questão do tratamento psiquiátrico no Brasil, não os problemas sociais gravíssimos envolvidos pela doença mental, tampouco a falta de políticas públicas de amplo espectro para prevenção de desenvolvimento e agravamento de doenças mentais (como talvez fosse defensável), mas – a liberação, pelo governo federal, da utilização do chá do Santo Daime em cerimônias religiosas, o qual tem efeitos alucinógenos. A discussão é, pois, sobre a liberação do chá do Daime, que teria servido de fator desencadeante para um surto psicótico em um sujeito provavelmente portador de esquizofrenia, e não a radical exclusão dos doentes mentais, que só recebem alguma atenção quando cometem um crime de grande magnitude, ou quando nos falam sobre o fim do mundo e a vinda de algum messias nos centros das cidades.

 Isso não justifica nem torna qualquer crime, tampouco a prematura morte de Isabela, Glauco ou Raoni, aceitáveis. Contudo, o retorno vingativo da cosidetta “justiça” sobre os criminosos não os reconhece mais do que como excluídos; estatísticas indicam que, no Brasil, há cerca de 1,6 milhões de pessoas (o que equivale a uma Capital do porte de Curitiba) portadoras de esquizofrenia – a maioria delas, em situação de mendicância. Constatar que esses números talvez sejam modestos é fácil: escolha uma grande cidade e ande pela sua cracolândia (toda grande cidade tem uma e, se não tem, em breve terá).

 * * *

 No curso da Segunda Dissertação de Genealogia da Moral, F. W. Nietzsche oferecerá uma curiosa, e vitalista, definição de direito. Nietzsche afirma que se considerássemos o direito sob uma perspectiva histórica, veríamos que ele representa precisamente “a luta contra os sentimentos reativos”.  No decorrer do tempo histórico, o direito teria implicado uma conduta agressiva voltada a conter os desregramentos do pathos reativo a fim de impor um acordo. Ao passo em que torna certos atos humanos, naturalmente produtores de ressentimento e motivadores de vingança em uma afronta à lei, a lei surgirá precisamente para tomar lugar à vingança, desviando esses sentimentos imediatamente orientados à revanche.

Contudo, os rebanhos se organizam apressadamente. Atualmente, organizam-se em congregações que permitem entrever a identidade entre justiça e desejo; o desejo de justiciamento e a justiça propriamente dita são uma e mesma coisa. A culpa, como em Na colônia penal, de Kafka, é sempre indubitável. “Foram eles”, ou “O psicótico e o Daime”, dizem as capas das revistas semanais.

Contudo, precisamente o que converte o desejo coletivo – como campo imanente da justiça – em um sentimento reativo, em uma vingança íntima mediada publicamente pela lei e pelas instituições, é a mediação do inconsciente coletivo pelas grandes máquinas semióticas contemporâneas: os mass media.

O mesmo ponto em que a culpa se torna indubitável (“foram eles”, “o réu psicótico, daimista e confesso” etc.), em que o julgamento se faz no corpo do socius, como uma emanação de uma sobre-regulação simbólica do inconsciente coletivo, termina por confundir-se com o momento em que o desejo ativo de justiça se torna um desejo reativo de vingança íntima e vergonhosa. Compartilhamos com os outros as nossas vergonhas, vamos dormir ao relento, assim como os psicóticos dos centros das cidades fazem todos os dias, e também por um delírio (que só é chamado “verdade”, porque é fruto do moralismo coletivo): para velar pela punição dos culpados, pela justiça das vítimas – pois os acusados são, sem dúvida, culpados.

O desejo toma, então, um caminho sem volta; a linha de fuga da justiça converte-se em linha de abolição absoluta – punição a todo custo, culpa a priori, expiação e conforto às vítimas. A perversão coletiva, que usa a lei para aplacar seu sentimento pessoal de vingança – e o brasileiro médio é tipicamente perverso em suas relações com a lei –, resultará, de tempos em tempos, na condenação de sujeitos submetidos aos ritos sacrificais contemporâneos. Os mass media encarnam a função de verdadeiros pontífices, hermeneutas da vontade divina, proclamadores da culpa; a lei e as instituições fazem as vezes dos instrumentos de suplício, legitimam a imposição da pena pelo próprio procedimento de apenamento; os condenados, culpados a priori, são sacrificados nas formas sancionadas do rito, do processo penal, a fim de auxiliar-nos a descarregar nosso pathos reativo, a fim de que possamos nos desvencilhar do castigo teológico e possamos expiar nossa própria culpa.

 Porém, nós mesmos, não nos salvamos, pelos ritos sacrificiais, pelo Juízo de Deus;  lembro-me de Il giorno del judizio, um belo texto de Agamben (2004) sobre um fotograma de Louis Daguerre, Boulevard du Temple, de 1838; nele, o Boulevard foi fotografado em horário de pico; massas de pessoas, carroças, passeantes, deveriam aparecer na imagem. Naquela época, porém, as máquinas fotográficas demandavam um longo tempo de exposição para captar as imagens. Por isso, nada aparece, senão um cenário urbano, imóvel; e ninguém aparece, à exceção de um vulto que permaneceu tempo suficiente parado, em pé, apoiado desconfortavelmente, tendo as botas engraxadas.

 O fotograma daguerreano permitiria entrever a fotografia como lugar de um Juízo Universal, segundo Agamben: a multidão toda estava presente, mas não se pode vê-la; o juízo refere-se apenas a uma vida, radicalmente pessoal, surpreendida naquele que talvez tenha sido o mais banal dos gestos – ter os sapatos engraxados. 

 E nós? Ora, nós somos apenas aquela multidão invisível, cujo julgamento não chegou ainda; porque o tempo atual é um tempo teológico, e há mais deus do que nunca, nossa presença móvel e esmaecida no fotograma daguerreano profetiza e anuncia, como quisera Agamben, que “no instante supremo, o homem, cada homem, fica entregue para sempre a seu gesto mais ínfimo e cotidiano” (Agamben, 2004). Então, o gesto mais irrelevante pesa e compreende a totalidade de uma existência. Assim, enquanto as multidões invisíveis fazem seus julgamentos, deus continua medindo os homens – com a distração negligente de quem vai ter as botas lustradas.

   

 

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 Fotograma: Boulevard du Temple, de Louis Daguerre (1838/1839)

 

O presente e os devires: sobre alguns nomadismos


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Editor do blog de Filosofia e Teoria do Direito A Navalha de Dalí


Hoje iniciamos uma coluna mensal em O Pensador Selvagem, e nada melhor do que nos dedicarmos a falar um pouco sobre a unio mystica entre esses elementos: o pensamento e o selvagem; elementos que unimos sob o caráter unívoco e, a um só tempo, diferencial (e plural), de alguns nomadismos. A violência que força a pensar é da mesma ordem de uma violência que vem de fora; Michel Maffesoli, já há alguns anos, dissera que é isto um bárbaro: aquele que vem de fora para fecundar um corpo social já esgotado. A barbárie, o nomadismo, como devires micropolíticos, apontam para uma potência selvagem em conexão com um certo vitalismo e com a própria vida, que constitui suas infinitas e contínuas possibilidades de variação de modos de vida; assim é para o antropólogo francês, Michel Mafesolli, bem como para alguns de seus mais importantes predecessores, Friedrich Nietzsche (e seu conceito de vontade de poder) e Gilles Deleuze (e os conceitos de vida e imanência, que se confundem no título de seu último escrito, publicado em 1995, L’immanence: une vie…).

O nômade povoa um espaço em contínuo deslocamento pois vive de entretempos, em entretempos; ser nômade, diziam Deleuze e Guattari, é viajar com a potência selvagem de uma linha de fuga; é um modo de existência de alguém que não está lá ou cá, mas continuamente entre-dois. Assim, o nômade está sempre entre um ponto de água, um ponto de caça, um ponto de assembleia, ou um ponto de descanso. A vida do nômade é rizomática, intermezzo. Em seus caminhos, existem apenas pontos, mas os pontos não se sobrepõem às linhas – ao contrário, os pontos, singulares, apenas existem para serem abandonados pela linha, que é, já, uma linha de fuga ou de ruptura, como preferiria a literatura de F. S. Fitzgerald. Entre dois pontos há sempre um trajeto, e o entre-dois, a linha, o traço que vem de fora, tomou consistência, e goza de autonomia e direção próprias.

Na medida em que o nômade é territorial, e distribui-se em um espaço liso, Deleuze e Guattari alertam que seria falso defini-lo pelo movimento. O nômade é aquele que, agarrado a um espaço liso, não parte, não quer partir. O nômade sabe esperar e tem uma paciência infinita. Daí, ser necessário, desde Kleist, distinguir velocidade e movimento; o movimento é extensivo (deslocamento relativo ao espaço, que vai de um ponto a outro), e a velocidade é intensiva – de caráter absoluto, como um corpo cujas partes e átomos preenchem um espaço liso à maneira de um turbilhão, como aprazia a física de Lucrécio, podendo surgir em um ponto qualquer. Esse movimento turbilhonar é próprio da máquina de guerra nômade; sua errância é uma questão de fuga, que pode dar-se até mesmo sem sair do lugar em que se está.

Pierre Clastres lembrara a precedência etnológica da existência, entre certas tribos nômades, de uma sociedade contra o Estado. A cada vez que um poder potencialmente totalizador se formava, dando mostras de querer formar Estado, povoados inteiros inseriam-se em uma série de pequenos e tumultuosos combates. Assim, acompanhavam uma linha de fuga desorganizando, desarticulando as linhas de segmentariedade dura ou molar (ou de Estado), em benefício de “n” articulações, de uma multiplicação de possibilidades, ainda que aparentemente a empiria mostrasse exclusivamente destruição, abolição e decadência civilizacional.

Então, por que falar em alguns nomadismos? Por que reivindicar como abertura – como me parece que O Pensador Selvagem tenciona – um espaço micropolítico nômade a partir do qual pensar? Contemporaneamente, trata-se de questionar-se a respeito das trincheiras que temos cavado no tempo presente e no próprio real; que linhas nos atravessam: de segmentariedade molar ou molecular? Quais delas servem a um devir, quais delas servem a uma prudente desarticulação? De que devires somos capazes? Como temos afrontado o presente, e de que forma poderíamos fazer uso da memória e da história para confrontar o atual? Não se trata de negar o atual, mas de entrevê-lo desde uma perspectiva do contemporâneo – aquela em que a experiência é como a descrita por Agamben: arrostar o feixe de trevas que, longe de constituírem uma negatividade, nos afetam e concernem. Tudo se torna uma questão de prudência na fuga de velocidades, pois as trevas daquilo que vem não constituem uma pura ausência de luz, mas intensidades presentes em uma velocidade absoluta, indiscernível, imperceptível.

Por isso, alguns se espantam ao se depararem com perguntas deleuzianas aparentemente sem sentido. Uma das mais correntes é “O que se passou?”. Não se trata da interrogação de um absorto, mas de um perscrutador de devires, de um suscitador de acontecimentos, que asculta a positividade potente daquilo que ainda não…; isto é, do virtual, de um presente ou de um contemporâneo aberto aos devires. O que significa dizer: cumpre-nos um tempo presente não separado daquilo que o nosso tempo pode; e não seria precisamente isso a abertura – suscitar acontecimentos?